Comentario

La ley coránica y el conjunto de prescripciones incluido de una u otra forma en ella y en la tradición o Sunna (sari'at) afectaba no sólo a la vida religiosa sino también a la jurídica y político-social porque no dejaba lugar a un dualismo entre lo sagrado y lo profano, entre lo religioso y lo político, comparable al que comenzó a darse en el occidente cristiano medieval. Por eso, de la interpretación de la ley derivaban consecuencias en los tres campos citados y es hasta cierto punto artificial separarlos para su estudio; también interesa no perder de vista que tales interpretaciones surgieron y se modificaron a lo largo de varios siglos, pero fijar su cronología detallada y su influencia en cada momento requeriría muchas páginas. Las grandes cuestiones, a las que se aludirá por este mismo orden, son: ¿a quién pertenece el legítimo ejercicio del poder y la guía o imanato de la comunidad de los creyentes?, ¿cómo hay que entender el texto sagrado y reflexionar sobre él para la elaboración de un saber teológico?, ¿de qué manera se articula jurídicamente la sociedad a partir de los principios contenidos en la ley?
Los criterios discordantes sobre la legitimidad del poder fueron los más antiguos en nacer, siempre en confrontación con la ortodoxia sunní personificada en los califas omeyas y abbasíes, que eran, por ello, los guías (imam) de la comunicad musulmana, a lo que se opusieron jariyíes y si´ies.

El jariyismo nació en un ala radical de los seguidores de Alí, a partir del año 657, como una exigencia de autenticidad: los hipócritas y tibios debían ser expulsados de la comunidad de los creyentes y entre éstos seria califa el mejor en cada momento puesto que, en definitiva, era únicamente intérprete humano del poder, que sólo a Dios pertenecía. La escasa posibilidad de articular en la práctica esta idea se tradujo o bien en revueltas jariyíes que, de hecho, se sustentaban en otros motivos de disidencia, como ocurrió entre los bereberes del Magreb, o bien en el contraste entre radicalidad de ideas y pacífica convivencia con los demás musulmanes en la vida cotidiana.

Por el contrario, el si´ismo o S´ia (el Partido) tuvo mayores posibilidades reales de actuación, aunque, en general, disociadas de los momentos iniciales de revuelta contra el poder omeya, ocurridos hasta la muerte de Husayn en la batalla de Kerbela (680) y, después, bajo la inspiración de Muhammad ibn Hanafiya, en las postrimerías del siglo VII, o de Zayd y Yahya, más adelante. Los seguidores de Hasan no se sublevaron hasta la época abbasí, entre 762 y 786, pero sólo lograron el resultado marginal de la instalación de los Idrisíes en Fez. Los movimientos si´ies volvieron a tomar fuerza desde mediados del siglo IX, tras el califato de al-Ma'mum y la condena del mu'tazilismo, pero se diversificaron en varias tendencias. En todas ellas se aceptaba la doctrina sobre el imam oculto que, además de nombrar en vida a su sucesor, actuaba a través de un representante visible: no cabe duda de que, entre otros efectos, esta doctrina permitía un buen margen de maniobra a los dirigentes si´ies con relación a sus seguidores.

La rama más antigua del si'ismo es el zaydismo, que dejó siempre abierta la puerta a la concordia con los abbasíes al aceptar que el imanado podía recaer en cualquier miembro de la descendencia de Ali. Sólo tras el fin del intento de concordia protagonizado por el califa al-Ma'mun precisaron unos principios teológicos propios y desarrollaron el culto a la memoria de Ali, además de promover la independencia de algunas regiones, sobre todo el Yemen, a partir del año 901.

Cuando murió el sexto imam, Ya'far al-Sadiq, biznieto de Husayn, en el año 765, una parte de los si´ies reconoció la condición de imam oculto a su hijo Ismail, de donde el nombre de ismailisrrio que tomó aquel grupo, en el que se aceptaba una doble jerarquía: por una parte, los imanes ocultos, por otra sus representantes visibles: el imam oculto regresaria como mahdi al fin de los tiempos, a modo de mesías justiciero y liberador de la comunidad de los creyentes. Mientras tanto, el isma'ilismo dio apoyo doctrinal a diversos movimientos de revuelta social: a los qármatas dueños del emirato de Bahrayn desde los últimos años del siglo IX, pero, sobre todo, importa como base del fatimismo, que alcanzó mucho mayor desarrollo político. Dos derivaciones del si´ismo fatimí fueron los drusos del Libano y Siria, que creían en la condición de imam oculto del califa al-Hakim (m. 1021) y los nizaris, que atribuyeron esa misma condición a Nizar (m. hacia 1105), se refugiaron en Alamut, al Sur del Mar Caspio, y llevaron a cabo muchos crímenes políticos hasta mediados del siglo XIII: la palabra asesino deriva de su sobrenombre (al-Hasisiyya).

Una tendencia ismailí compartida por otras ramas del si´ismo fue la de tipo esotérico y mistérico, que pretendía prever el fin de los tiempos y el momento preciso en que la iniquidad de los impíos seria castigada. Esperanzas semejantes tenían los duodecimanos, así llamados porque acataban la autoridad de los imanes hasta la del decimosegundo, oculto desde el año 874, seguida por la desaparición de su último portavoz en el 942. Hasta que el imam regresara como mahdí, convenía aceptar la situación vigente en la sociedad musulmana y disimular, especialmente en tiempos de dificultad, de acuerdo con un consejo religioso que también aceptaban los sunníes (taqiya), aunque manteniendo la profunda enemistad hacia el recuerdo de los omeyas y la exaltación de Ali y sus familiares, manifestada en peregrinaciones y fiestas como la de la pasión de Husayn. Los duodecimanos pensaban que el último imam, cuando regresara, esclarecería los aspectos todavía oscuros de la revelación divina pero, mientras tanto, actuaban en general pacíficamente: los emires buyíes de Bagdad y los hamdaníes de Siria encontraron en ellos buenas bases para desarrollar su poder.

Porque, al parecer, el si´ismo había llegado a ser la forma mayoritaria del Islam a comienzos del siglo XI, al menos en los terrenos del poder político debido a su activismo, de modo que la intervención de turcos y almoravides vino a modificar sustancialmente la situación. Tal vez había ocurrido esto, en parte, por la dificultad insuperable con que tropezó el pensamiento ortodoxo para dar soluciones a los grandes problemas, tales como cuáles debían ser las relaciones entre razón y fe, libertad humana y presciencia divina, poder y obediencia en el seno de la comunidad: el esoterismo si'i no sólo da una respuesta a esta última cuestión sino también a las anteriores.

En el pensamiento islámico tradicional no hay dualidad entre razón y fe como caminos distintos aunque convergentes para conocer la verdad, al modo cristiano medieval. La fe implica su propia racionalidad, no hay caminos distintos sino una reflexión única (kalam) que permite hallar respuesta a todas las preguntas. A finales del siglo VII se contraponían ya posturas partidarias de un grado menor o mayor de libre albedrío humano ante la voluntad divina: el muryismo y el yabrismo ponían el acento en la predestinación marcada por el decreto divino (qadar), de modo que el juicio sobre las acciones de la persona sólo a Dios correspondía y ningún creyente sincero podía ser excluido de la comunidad musulmana en este mundo por razón de sus obras. El qadarismo, por el contrario, afirmaba que el mal no respondía a la voluntad divina y, por lo tanto, quien lo practicaba era responsable desde el primer momento de sus acciones.

En relación con el anterior problema se planteó ya en época omeya otro también de difícil solución sobre el carácter que debía atribuirse a la literalidad del Corán como revelación de la palabra de Dios. Para unos era palabra eterna y no interpretable más que a través de la aceptación de su tenor expreso. Para otros era palabra creada y por lo tanto sus deficiencias o dificultades de interpretación no implicaban a la divinidad: así como estaba prohibido representar a Dios en imagen, así también el Corán, palabra creada a la medida de los hombres aunque inspirada por Dios mismo, no podía dar cuenta de su plenitud directamente y admitía interpretaciones diversas.

El mu'tazilismo se desarrolló desde mediados del siglo VII en apoyo de esta última postura, influido por las posibilidades de interpretación simbólica de textos que habían preconizado antaño los neoplatónicos y que se conocía mejor a medida que aumentaba el número de obras helénicas traducidas al árabe en el siglo IX. Los mu'tazilies apoyaban la doctrina qadarí del libre arbitrio humano y afirmaban la condición suprema e inefable de Dios, de modo que los atributos con que el Coran le describe sólo serían aproximaciones aptas para la mente humana, del mismo modo que el contenido del libro sagrado, aunque era palabra divina, se expresaba en términos humanos, por lo tanto creados, contingentes y susceptibles de interpretación. Los mu'tazilies llegaron a proponer al califa al-Ma'mun que nombrara sucesor a un descendiente de Ali, para concluir la discordia con los si´ies, e intentaron imponer sus puntos de vista con dureza durante la época en que gozaron del favor de aquel califa, de modo que fueron igualmente reprimidos a partir del año 847 por los restauradores de una ortodoxia sunní que no dejaba lugar a interpretaciones simbólicas del texto coránico, al que consideraba expresión inmutable de la palabra increada de Dios, tal como proclamó solemnemente el califa al-Qadir en el año 1017. Los intentos de conciliación entre mu'tazilismo y doctrinas teológicas y jurídicas opuestas, como el hanbalismo, no alcanzaron gran éxito ni duración: la principal se debe a Al-As'ari, en el siglo X, y tuvo apoyos notables entre los sunnitas. El maturidismo nacido en Samarcanda poco después, tenía puntos de contacto con el as´arismo y contó con adeptos incluso en al-Andalus.